Beppe Caccia.
L'approccio alle questioni del 'fare società' e dell'esodo costituente è il frutto della scelta di considerare questa coppia concettuale perché si completi e si integri, e l'idea del 'fare società' possa incastrarsi teoricamente e praticamente con la prospettiva dell'esodo costituente.

Credo che tutti siamo consapevoli del fatto che questo è il terreno di definizione e discussione più difficile fra quelli che abbiamo finora affrontato nel seminario, perché dopo la ricostruzione genealogica del farsi delle nuove forme del potere, della sovranità, dopo la ricostruzione della sua base materiale, del concetto di moltitudine che vi sta alle spalle e la lettura di quello che oggi sono i rapporti sociali di produzione che è stata offerta dai tavoli di questa mattina si tratta ora di ragionare a partire dal vivo delle lotte, dei conflitti di quelle che sono le prospettive possibili e praticabili di liberazione, i percorsi e l'orizzonte su cui dislochiamo questi percorsi.

Ci avventuriamo quindi in una terra che per buoni aspetti abbiamo iniziato a percorrere e a praticare a partire soprattutto dal ciclo di lotta globale che si è simbolicamente aperto con le giornate di Seattle, ma che è stato lungamente preparato dai nostri percorsi e che oggi vive in una dinamica di movimenti che sono in maniera irriducibile molteplici e moltitudinali.
Ma non possiamo limitarci alla fotografia dell'esistente, alla soglia che nel ciclo di conflitti di questi ultimi due anni abbiamo conquistato.
Si tratta, ovviamente per tentativi ed errori, sia sotto il profilo pratico che sotto quello teorico di cercare di immaginare quale forma diamo a quella potenza produttiva della moltitudine che abbiamo raccontato, che abbiamo visto dispiegarsi nella concettualizzazione affrontata oggi: che forme gli diamo in termini di liberazione, in termini di conquista di quel diritto alla felicità, all'appagamento del proprio desiderio di libertà, alla speranza di un mondo attraversato da nuove relazioni sociali e politiche, che forma insomma questo può assumere, qual è la speranza che nutre la passione che mettiamo nell'agire sovversivo quotidiano di ciascuna e ciascuno di noi.

Credo si tratti di partire da quanto ci siamo lasciati alle spalle e da quanto oggi stiamo vivendo. E di partire dal più classico degli schemi della liberazione, quello che si trova narrato per la prima volta nella storia dell'umanità nel testo vetero testamentario che impropriamente è stato chiamato il libro dell'esodo.
La narrazione della liberazione del popolo ebraico dalla schiavitù in terra d'Egitto e le tappe, le fasi che hanno portato alla conquista di una terra, di una terra nuova e di una prospettiva di liberazione. Ed è anche un percorso le cui fasi sono molto precise e che torna come narrazione paradigmatica nell'intera storia dei movimenti rivoluzionari, nei movimenti di trasformazione radicale dell'esistente che dal 3000 a.c. fino ad oggi hanno punteggiato la storia dell'umanità, ne sono stati senza alcun dubbio il motore.

Ed è una fase che parte dai primi elementi di riconoscimento della propria condizione di schiavitù, il riconoscimento dell'essere presi in un rapporto di dominio che significa immediatamente sfruttamento del lavoro vivo, che passa attraverso il momento della resistenza a questo processo di cui si diviene consapevoli, e infine che vive del momento della rottura con il nemico e della sconfitta del nemico, e dunque entra in gioco per la prima volta il tema della relazione amico/nemico con una pesante sottolineatura dell'elemento di nemicità della relazione. Cioè l'individuazione del responsabile dello sfruttamento, la denuncia, le pratiche di rifiuto e di resistenza e la sconfitta anche militare del nemico.

E la fase dell'attraversamento del deserto è considerata come fase costituente.
L'elemento miracolistico, dell'intervento del soprannaturale, del trascendente in tutta la narrazione del libro dell'esodo è intrecciato continuamente con le vicende umane, con la materialità della condizione umana, non è il miracolo risolutore. L'intervento della mano divina in quella narrazione arriva quasi a riconoscere ed accelerare quella che è la capacità di resistenza e di 'costruzione altra' degli uomini. L'attraversamento del deserto significa - in maniera molto differente rispetto a quello che è stato nella tradizione politica il rapporto dialettico tra popolo e sovrano- costituirsi come popolo, è costituirsi come soggetto: il riconoscere che quell'insieme di singoli individui sfruttati e ridotti in schiavitù che -era la massa degli schiavi del Faraone-, nell'attraversamento del deserto si fa moltitudine, si costituisce in quanto insieme di singolarità che si riconoscono dentro il percorso dello scontro, del conflitto e della lotta contro il dominio del Faraone e all'uscita verso la terra nuova - la terra promessa- come una sola moltitudine.
Ed è qui che si inserisce l'altro passaggio, quello dell'alleanza che fonda leggi, che fonda istituzioni tra gli uomini delle tribù di Israele e Dio, l'alleanza che di quella coppia amico/nemico sottolinea con maggiore forza l'elemento dell'amico, in questo farsi una sola moltitudine sottolinea il riconoscimento degli amici, il patto che si stringe tra queste singolarità.
L'alleanza fonda nuove istituzioni: si dà delle leggi, regola i rapporti tra queste singolarità nella moltitudine ed ha come punto di approdo la terra nuova. Dicevamo che questo modello narrativo e pratico di costruzione di percorsi rivoluzionari è tornato da allora in tutte le possibili varianti nella storia dell'umanità, nell'ansia di liberazione dell'umanità. A cavallo tra '800 e '900 vive nella storia del movimento operaio, nelle sue forme organizzate e nelle diverse varianti che sono state quelle che hanno continuamente riaggiustato il tiro a fronte delle vittorie e delle sconfitte, delle tragedie che hanno attraversato la storia del movimento operaio.

Ma anche qui ripropone costantemente un percorso a tre fasi: la fase della rivendicazione come resistenza allo sfruttamento e al dominio, nella forma dell'organizzazione sindacale che nella storia del movimento operaio l'ha accompagnata. La fase dell'accumulo intorno a un meccanismo rivendicativo e resistenziale di forza, il momento della rottura rivoluzionaria che comunque si chiami il soggetto organizzato di questo processo è in questa fase quello del partito. La fase della transizione, la definizione e il consolidamento di un nuovo potere. Anche qui nel passaggio tra rottura rivoluzionaria e distruzione di una vecchia macchina statale alla fine il termine di approdo era quello dello stato.

Intorno a queste tre fasi diversi modelli e diverse varianti si sono confrontati negli ultimi due secoli trascorsi. Il modello insurrezionale; il modello del contropotere, della generazione che ha preceduto questa nostra di disobbedienti e infine, nelle esperienze non tanto italiane quanto europee degli anni '80 e '90, quello che potremmo definire un modello 'interstiziale', un modello che ha pensato la possibilità di costruire le condizioni della liberazione come esperienze parziali e puntuali negli spazi di interstizio del dominio, nella dimensione del ghetto, della separatezza, della localizzazione.
È evidente come questi tre modelli condividessero però una comune lettura del processo: se pensate alla vecchia polemica tra socialdemocratici e comunisti sulla 'teoria del salame', se il potere cioè andava tagliato a fette e preso un po' per volta o se si dovesse mangiare il salame tutto in un colpo. Comunque sia, dentro questi vari modelli le tre fasi con temporalità diverse e scelte diverse permanevano: si trattava poi di calibrarle, di dosarle, ma rimanevano come orizzonte concettuale. E, sia che si pensasse ad una conquista pacifica e positiva, sia che si pensasse alla distruzione della vecchia macchina statale e alla costruzione ex novo di una nuova macchina statale, l'orizzonte era comunque quello.
Così come è rimasta in questa concezione una logica che è propriamente una logica di accumulazione di forza e di spendibilità di questa forza in un momento successivo.

Cosa ne è di questo modello a fronte delle trasformazioni della produzione, del dominio, della sovranità che i lavori di oggi hanno illustrato?
Io ho l'impressione che alcuni processi abbiano subìto in questi ultimi tempi un'accelerazione. Credo che il sentire di fronte al riconoscimento di questa accelerazione è ambivalente: credo che tutti abbiamo avuto l'impressione in questi ultimi due anni che la storia si sia rimessa a correre e che noi di questa storia facciamo parte, che rispetto a questa dinamica storica siamo chiamati in causa, non siamo più marginali come fino a poco tempo fa poteva essere o ci poteva sembrare che fosse.

Tra le possibili varianti della costituzione imperiale, del farsi dell'ordinamento imperiale, credo che gli eventi dell'11 settembre abbiano accelerato non solo e non tanto quel modello bizantino a cui si accennava, ma abbiano impresso una forte spinta a una sorta di dinamica neohobbesiana. Il tentativo di riproporre su scala planetaria quella logica della sovranità moderna di cui abbiamo parlato.
Di fatto noi assistiamo ad una riproposizione in maniera molto precisa e puntuale della paura come sentimento politico originario e come principio ordinatore. C'erano già alcuni segnali di questo precedentemente: se pensiamo alla gestione mediatica del millenium bag all'inizio del 2000; se pensiamo a cosa è stato costruito anche in tempi più recenti in termini di produzione di soggettività, di produzione comunicativa e di opinione intorno all'introduzione della moneta unica europea: una vera e propria operazione di terrorismo comunicativo e mediatico da parte del dominio. Cosa che serve a fare da corollario ad un forte investimento simbolico sulla moneta come elemento di comando.
Ma ancora di più dopo l'11 settembre la paura torna in campo e viene utilizzata come principio ordinatore. Ed è sulla base della paura di individui dispersi e frammentati che veniamo chiamati a consegnare la potenza produttiva della moltitudine nelle mani di un nuovo sovrano: appellarci a quella spada che unica può difendere l'individuo solo e abbandonato, preda della guerra di tutti contro tutti, non sicuro neanche più nell'isola atlantica, quella spada che è l'elemento della sicurezza, la protezione della sua vita dal rischio permanente della morte in cambio della sua sottomissione. In cambio del sottomettere questa potenza produttiva, creativa, innovativa della moltitudine a questo nuovo elemento di sovranità globale.

Credo che le cose che sono state dette oggi rispetto alla differenza tra il concetto di impero e il paradigma moderno della sovranità, dicano già da sole che questo tentativo è comunque destinato allo scacco; che non è in questa forma pura neohobbesiana che potrà affermarsi la costituzione piena e compiuta della sovranità imperiale. Che più livelli di esercizio del potere convivono, la forma 'impero' assomiglia molto di più a un frattale anche se ad un orrendo frattale dai colori vividi, che ha un'architettura piramidale dove tutti i conti tornano. Nondimeno, siccome le moltitudini di questo pianeta la stanno pagando, rispetto a questo tentativo neohobbesiano ci si pone l'interrogativo su quale pratica repubblicana, neorepubblicana, è possibile.

Tornando a quelle alternative drastiche e radicali che sono state presenti alle origini della modernità, che cosa può mettere in forma la potenza produttiva e sociale della moltitudine? O formulato in un altro modo: nel momento in cui l'impero, come abbiamo detto, è al tempo stesso 'non luogo' e 'ovunque', come si fa ad essere dentro -perché fuori non c'è-, contro e al tempo stesso altrove, rispetto alla costituzione della sovranità imperiale?

Come si fa al tempo stesso ad essere il popolo ebraico che si costituisce nella traversata del deserto e ad essere le comunità protocristiane che si contrapponevano alla crisi, alla corruzione, alla decadenza dell'impero romano?
Anche ai tempi del costituirsi delle prime comunità cristiane c'era l'impero, c'erano le sue oligarchie, c'era il suo centro monarchico, c'era il suo esercito, la sua moneta e c'erano, alle frontiere di quell'impero, le orde barbariche che premevano. E il nemico dell'impero non erano le orde barbariche: basta pensare al processo di cooptazione, di integrazione di quello che oggi chiameremmo il 'ceto politico' barbaro che c'è stato nella fase di corruzione e decadenza dell'impero romano, al punto che molti capi tribù divennero addirittura imperatori oltre che senatori dell'impero romano d'occidente.

Il vero nemico erano le comunità cristiane, erano quelle forme comunitarie che si organizzavano sulla base del misconoscimento, della denuncia, del rifiuto della legittimità del potere imperiale sia sul versante dei rapporti di produzione -proprio perché costruivano nella loro forma comunitaria la messa in comune dei propri beni materiali e immateriali- e, nel rifiuto della legittimità politica dell'impero, costruivano già un orizzonte di alternatività radicale ai rapporti sociali, di produzione e politici nell'impero.

Come si fa ad essere popolo che nell'esodo si costituisce e al tempo stesso comunità che pensa l'utopia e pratica relazioni altre oggi?

Io credo che anche un po' della nostra pratica di questi ultimi anni rappresenti un giacimento prezioso a cui possiamo attingere. Finora siamo stati in grado di dire che ad esempio la pratica della disobbedienza civile e sociale non poteva essere letta come una tecnica per tenere la piazza: era una pratica sociale e al tempo stesso progettuale. Credo che se dobbiamo aggiungere una qualificazione oggi alla disobbedienza, dovremmo aggiungere la qualificazione costituente alla disobbedienza sociale. Pensare alla pratica della disobbedienza come qualcosa che certo resiste, rifiuta, mette in discussione quanto di odioso e inaccettabile c'è oggi nel potere imperiale e nelle sue articolazioni locali, territoriali e sociali, ma al tempo stesso è qualcosa di immediatamente produttivo, creativo, immediatamente costituente di nuova realtà.

E allora una coppia concettuale su cui abbiamo lavorato in questi ultimi anni, quella del rapporto tra conflitto e consenso, assume una nuova ulteriore colorazione: quella di essere l'elemento fondativo di una nuova alleanza. Di essere la coppia concettuale che fonda la possibilità di costruire alleanze: e non parlo del pattume delle varianti terzinternazionaliste italiane o delle alleanze fra produttori e amenità simili.
Parlo del rapporto costituitivo tra singolarità e moltitudine, di quel meccanismo che può costituire, potenzialmente, la messa in forma di una comunità politica da cui l'elemento della sovranità sia espunto: perché la singolarità nulla delega alla moltitudine, nulla trasferisce della sua potenza creativa e produttiva a una entità trascendente e superiore, come avveniva tra popolo e sovrano, tra massa e stato, ma ciò che qualifica immediatamente questa alleanza sono le condizioni per cui la libertà della singolarità è la condizione della libertà e della potenza della moltitudine e la potenza e la libertà della moltitudine è la condizione dell'esser libera della singolarità.

Questo credo sia l'orizzonte su cui, per tentativi ed errori, dobbiamo ragionare e lavorare. È chiaro che questo apre una serie di problemi infiniti: ad esempio il rapporto con il territorio, cioè è possibile che questo spazio di libertà si dia in forma territorializzata? Ossia nel momento in cui diciamo che l'impero è 'non luogo' ed è 'ovunque', è possibile che questo spazio abbia dei confini? Io credo che anche dalla tradizione politica atlantica e della rivoluzione americana in particolare vada ripreso, una volta che sia stato liberato dalla sua storia effettiva e pratica, il concetto di frontiera. Frontiera è diversa da confine. Frontiera è qualcosa di mobile, apre e non chiude, libera energie e potenza creativa, non la rinchiude, non la confina, non la definisce in uno spazio perimetrato. Allora se dobbiamo pensare alla dimensione territorializzante di questi percorsi di liberazione, dobbiamo pensare a un rapporto problematico tra territorio e frontiera, dobbiamo pensare a cartografie deterritorializzate, a cartografie che non si definiscono sulla base di confini, ma che spostano e aprono continuamente frontiere; dobbiamo pensare a processi che siano permanentemente riaperti.

E questo dobbiamo farlo anche nel momento in cui ci mettiamo a inventare nuova istituzionalità. Perché credo che se usciamo da una logica, quella della storia dei modelli di trasformazione cui accennavo prima, una logica di accumulazione di forza che determina rottura e costruzione di nuova statalità, allora dobbiamo pensare ad un modello che è quello dell'intreccio. Dobbiamo pensare a un modello che comprende in sé la condivisione di più piani, più livelli: multidimensionale, multiplanare. Dobbiamo pensare ad un modello di un frattale, questo sì dai colori vivi, dai colori gioiosi e affermativi, dobbiamo pensare, in questo modello dell'intreccio, che ogni tanto la moltitudine sia in grado di mettere in forma la sua potenza, che sia in grado di darsi -ovviamente da sé, senza l'intervento di alcun elemento esterno,immanentemente insomma- proprie norme, propri istituti. E che questi istituti non possono mai essere forme statiche, possono vivere magari nelle forme date, ma bisogna svuotarle e continuamente destrutturarle. In quella logica di tipo repubblicano in cui va permanentemente mantenuta la tensione tra costituzione materiale, rapporti di produzione e costituzione del politico, del politico come orizzonte di libertà.

Quindi dovremo piuttosto pensare a delle leghe tra comunità, tra città, a rapporti di carattere pattizio, da mettere costantemente in discussione, da ricostruire, rinominare e ridefinire in maniera permanente. È questo l'orizzonte che, senza nessun affetto per insensato alle forme date, ci ha portato a ragionare sul municipalismo: non perché il municipalismo o dinamiche di tipo federativo tra municipi siano il buono contro qualcosaltro che è cattivo e il problema si giochi soltanto sulla dimensione. Non è affatto questo.

Le cartografie della liberazione che saremo in grado di costruire saranno quelle corrispondenti alla nostra forza, alla nostra potenza creativa e costruttiva, non qualcosa che è lì solo da riempire, il contenitore che dà forma alla fluidità delle nostre relazioni, ma piuttosto qualcosa che è il riconoscimento temporaneo di questa forza, di questa potenza. Credo che anche questo sia uno dei problemi aperti con cui ci dobbiamo confrontare, ma è questo l'orizzonte di un rapporto nuovo tra moltitudine e singolarità, è il costituire una comunità che non è una comunità naturale, già data e definita, ma è una comunità di singolarità libere che per la comunità si decidono, che investono la loro passione politica nella comunità, che sono -ad esempio quando assumono incarichi pubblici- public servant, ossia al servizio della comunità, al servizio della moltitudine. E sono lì temporaneamente, per lasciarli quei luoghi, per decostruirli, destrutturarli.

Se di questo riusciremo ad alimentare la nostra pratica politica, credo che guadagneremo anche elementi felici di intreccio con le lotte puntuali, globali e locali, in cui già oggi siamo inseriti e di cui siamo protagonisti e che avrebbero, in un continuo processo di andata e ritorno, nuova forza ed energia liberatrice e creatrice a partire da questo intreccio.

23.2.2002